《浪漫主义的根源》是以赛亚·伯林于1965年三四月间在华盛顿国家美术馆A.W.梅隆系列讲座上做的有关浪漫主义的脱稿演讲，因为伯林生前想要完成一部浪漫主义研究的大部头专著，所以在他生前本书并未整理成文字出版，而是在他去世以后由研究者亨利·哈代整理出版。多亏了哈代，让我们没有错过这一颗浪漫主义研究界的思想明珠。在本书中，伯林的演说风格得到了淋漓尽致的发挥，借用伯林的自我描述，这六个小时的演讲“倾斜出巨大的语言洪流”。他的言说旁征博引，纵横捭阖，看起来有些散乱，然而任意撷取一片碎片都闪烁着迷人的思想之光，如果能悉心提取其中的逻辑，整个拼在一起又是一枚完整的七巧板。
在演说一开始，伯林首先指出历史上不同时期存在着不同的“主导模式”的历史——一个文明最有特色的写作以及其他文化产品都反应了这种独特的主导模式。他认为，对绝对真理的信奉构成了古希腊文明至启蒙主义以降西方文明的主导模式，当然，获取绝对真理的手段可能随着历史时段的不同而有所殊异：或来自神启、或来自经典、或来自哲学思辩、或来自圣灵启示。
接着，话题进入浪漫主义。伯林辨析出“浪漫主义”一词的两种不同意涵，一是指一种普遍的精神状态，一是指特定时间发生的历史事件。伯林将研究重心聚焦于后者，又将后者发生的时间坐标定位在18世纪后期的德国。借用他在另一场演说中的话说， “这次革命是西方生活中最深刻、最持久的变化，比起影响力不曾受到质疑的那三次大革命……一点都不逊色”。
那么为什么在这个时间这个地点萌生了浪漫主义的第一颗火花？伯林在后文分析，德国浪漫主义是受伤的民族情感和可怕的民族屈辱的产物。18世纪德国人居住在一个比较落后的地区，没有形成权力集中的民族国家。随着30年战争导致德国分崩离析，德国文化逐渐萎缩为一种地方性文化：一方面滑向路德式的极端经院学究，另一方面沉入人类灵魂深处。伴随着这股探究人类内在精神世界的浪潮，虔敬主义，这一真正的浪漫主义之源，得以渗透进入德国。它是路德教的一支，主张认真研习《圣经》，推崇人和上帝的个别关系，强调精神生活，蔑视求知、庆典、形式的东西。这是因为，当人类通向自我完善的自然之径被堵塞时，他们便会逃向自我、沉溺于自我，建立一个外在厄运无法侵入的内心世界。伯林不无诙谐地将这股对内在世界的热情称之为酸葡萄心理的宏大表述：当你无法从世界上得到自己渴望的东西，你必须教会自己如何不想得到它。
回到关于浪漫主义与绝对真理关系的话题，伯林指出浪漫主义存在如下症候：对“真诚”的赞颂。浪漫主义者认为最高意义上的价值是为某种值得牺牲一切，某种值得为之生为之死的理想献身，而这种理想是否是“正确的”，这个所殉的道是否是正确的“道”，相比之下并没有重要。对比古希腊文明对于“对错”“善恶”的严格，“浪漫主义更在乎动机而非结果”，比起信仰的对象是否是真理，他们更关心信仰的是否纯洁、完整、投入。
由此引来古希腊悲剧概念和浪漫主义悲剧概念的区别，古希腊人认为，只存在一个唯一的真理，人类幸福生活的要诀就是将他挖掘出地表。因此古希腊悲剧将悲剧归因于人的某种过失，归因于人类理性的不足。悲剧是神施予人的，如果人能像拥有神一样洞明一切的智慧，悲剧则可以避免。而浪漫主义不承认唯一真理的存在，因此浪漫主义的悲剧并不是来自智性的缺失，而是来自两种同样有理据的价值观的不兼容性，因此，在浪漫主义的主导模式之下，悲剧并非因为不可避免的缺失，而是来自于黑格尔所谓的“善与善的冲突”。
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巨人山，德国浪漫主义画家卡斯帕（1774-1840）
接下来，伯林尝试为浪漫主义找寻一个定义，他以纵横捭阖的语势尝试在文学家哲学家的话语森林里寻找浪漫主义的树基，从司汤达、歌德掠过马克思抵达施莱格尔斐迪南，最终却发现，这些定义往往自相矛盾。例如施莱格尔认为浪漫主义是“人遨游于无限的渴望”，而斐迪南却认为浪漫主义是文学自我中心主义，是舍弃更大的世界强调个人。这番话语森林中的遨游以对“迷路”的承认告终，伯林不无狡黠地告诉我们：不要为浪漫主义尝试一个定义。
迷路带来气馁，一种失败主义的观点因此盛行，它认为浪漫主义不过是一个网罗了诸多不相干甚至可能互相抵牾观点的空洞能指，他们同归属于“浪漫主义”这一词语的集合并不承诺他们共同的本质。
然而伯林也否决这样的观点，他认为，浪漫主义运动的确存在，也的确曾引起思想革命的风暴。研究浪漫主义的唯一明智方法，是回顾18世纪初期，分析当时的局势，逐一考察哪些因素导致了这场十八世纪后期的变化。
这场探索由对西方传统的“主导模式”的细致归纳开始。伯林认为，三个命题支撑起了西方传统的三个支柱。他们分别是：
1、所有的问题都能得到解答
2、所有的答案全部可知
3、所有的答案相互兼容，彼此不相矛盾
到了启蒙主义以降，这三大支柱依然挺立，只不过启蒙运动对其中的第二条做出了新的规定：答案的获知方式不再是神祗或传统或教条或特权人士，而只能通过理性。
启蒙主义认为，真理存在于自然的客观结构之中，人们只需要将其挖掘出地表。反映到美学观上，也就无怪乎18世纪的主流美学理论认为最美的作品是拿一面镜子映照自然。存在于美学的唯理主义投射到历史观上，人们认为充斥着偶然性的历史流变不居，无法满足人们对凝然不动的“客观真理”的追求，因此18c的人普遍轻视历史，他们的历史观是一种将历史作为普遍观点得以建立的数据（作为社会科学证据）的历史观，历史成为攀向哲学明珠的绳索。
然而，在启蒙主义构筑的坚如磐石的理性铁壁中，仍然从内部悄悄滋长着裂缝。伯林在这里援引了孟德斯鸠和休谟的观点，孟德斯鸠强调土壤、气候和政治制度作为人类生活影响因子的重要性，换言之，一个波斯人意念中的幸福生活和一个法国人的存在不同，尽管在以追求幸福生为人生终极奥义这一点上，人们并无什么不同，然而鉴于人们所处的环境不同，他们获取幸福的手段必定存在殊异。
如果说孟德斯鸠的观点只是一种一般的相对主义，休谟则瓦解了启蒙主义的前提基础。他对因果关系的质疑，直接撞击了启蒙主义自以为颠扑不破的铠甲——凭借因果必然性构建起来的逻辑关系网络。休谟认为，因果关系并非实际存在，世间万物之间并非互相制约的关系。与其说一种情形造成另一种情形，不如说一种情形伴随另一种情形出现。休谟的怀疑主义甚至由因果关系直接蔓延到对整个外在客观世界的怀疑，他认为，整个外在世界并不能用逻辑推导出来，我们只不过是基于信任将其暂且接受下来。
然而，在伯林看来，孟德斯鸠和休谟的观点只是在启蒙运动的铁壁之上留下了轻微的擦痕，约翰·格奥尔格·哈曼的观点才给启蒙运动带来了最沉重的打击。哈曼反对启蒙主义以概念的方式切割生活，在他看来，概念和范畴都是一般性的，无法抓住生活的过程，唯有特殊性才有意味。他还认为人类想要的并不是幸福（此处对比孟德斯鸠，显然哈曼对启蒙主义的反叛更为彻底），而是创造、创新，将自己的才能发挥得淋漓尽致。
哈曼认为，启蒙学说扼杀了人们的活力，在哈曼的影响下，18世纪70年代的歌德，年轻浪漫的歌德同样反对法国的方式：归纳、分类、固定、分门别类进册页，试图把人类经验导入某些理性秩序之中，毫不理会活力和激情、流动、个性、创造的欲望、甚至斗争的欲望。
簇拥在哈曼周围，18世纪的数不尽的思想星辰构成了浪漫主义思想的星座：威廉·布莱克认为牛顿和洛克是这个时代的首恶，因为他们将现实切割为数学一般对称的碎片，杀死了精神。狄德罗则认为人具有两种人格，一种是人工的，遵循社会习俗、竭力八面玲珑，另一种则内藏与灵魂深处，它与规则唱反调，狂暴而大胆，不时有破笼而出的冲动。德国人18世纪70年代的“狂飙突进运动”也有这种对类似犯罪型人格的强调，他们认为，比起正常的人来说，不正常的人离上帝更近。
然而在这簇思想的星座中，有一颗星辰格外闪亮，那就是赫尔德，赫尔德和康德二人被伯林共同指认为浪漫主义真正的父辈。
赫尔德提出了三个观点：
1、表白主义的观点：赫尔德认为一个人无论做什么事情，都是在表白自己的本性，如果不能冲分表白自己的本性，就会自我戕害、自我限制，抑制自己的能量。这种观点投射到艺术观上，赫尔德拒绝认为艺术作品是一个封闭、自律的实体，拒绝仅以艺术作品的审美特性判定其价值高下。他认为艺术作品是人的一种表白，因此，对艺术作品的评价不能脱离创作者而发论。
2、归属的观点：赫尔德认为每个人都在寻找自己可以归属的群体，每个人都要找寻属于他们自己的“根”。归属的观点实际源自表白的观点，伯林概述赫尔的推导的过程如下：“每个希望表白自己的人都要使用词语，词语不是个人的创造，而是由传统意象代代相继的长流水，流到他这里来的。如此一来，个人就与他人共饮一水。”不难看出，比起地缘血缘上的归属乃至种族上的归属，赫尔德更强调文化上的归属。由此发端出历史主义的观点，即特定的时间\空间孵化出特定气质的人，只有通过了解与自身所处环境很不相同的环境，才能了解那里的人。
3、通向生活幸福的路径往往是互不相容的，甚至不能够调和。他认为，埃及人想要的东西注定与希腊人想要的东西不同，然而令人纠结的是，二者同样正当，同样是硕果累累的文明的产物。赫尔德希望小到每一个事物，大到每一个文明都按照自己的本性得到最丰富的发展，他决不能允许和接受一种文化消灭另一种文化，在他看来，这是一种对文化个殊性的践踏。
赫尔德最终的结论是：“人，由于属于特定的群体，生活在特定的区域，不可能看到整个宇宙。每个人类群体都为它与生俱来的东西而奋斗，为了他们的传统而奋斗。对每个人而言，他所相信的真理应该与别人心目中的真理一样正当有效。”不难看出，这种对理想互不兼容性的强调是对整齐划一、和谐有序的启蒙主义堡垒内部的瓦解。
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牛轭湖，科尔，美国，1836年
浪漫主义的另一位父辈是康德，在康德看来，人具有与生俱来的自由，人与自然界其他事物的区别就在于人之外的事物受制于因果律，人却能按照自己的意志自由来选择。
基于对个体自由的张扬，在《回答这个问题：“什么是启蒙”》这篇文章里康德指出，启蒙是指人们自主决定自己的生活，摆脱别人管教的能力，特别是摆脱一个“家长式政府”的驱迫和摆布。由此，他“反对一切人支配人的形式，反对剥削、欺辱和非人化，反对生活的物化和机械化，反对将人当作原料使用、罔顾人的意志，视他们为可被驱迫、被操纵或教育的实体。”
这种对人类意志的着重强调，即自己管理自身的道德、行为并为其后果做出承担，换句话说人为自己的立法的状态，即被康德称为自律性，与之相对的是被称为“他律性”的东西，即被自然\不可控制的外界因素（包括他人，也包括自身的情绪、自己的身体）摆布。
康德因此刷新了西方传统的自然观，“在此之前，自然被视为一个和谐的系统，均衡、构造合理的系统，谁与自然脱榫，谁就遭殃。”这种自然观相信自然是机械的，自然中的每件事情都遵循着所有事物概莫能外的必然性。如果人是自然的一部分，所谓的道德（自由的选择并担负其后果的责任）就是一种幻象。因此，在康德那里，往坏处说，自然是人的敌人，往好处说，自然是一个中性材料，我们可以对它有所作为，打磨它塑造它，但决不能从属于它机械冰冷的律令。
在伯林看来，席勒对康德的观点做出了继承和发展。席勒拒绝了康德关于自由获得的解决方案，他主张通过游戏的驱动调和自然的必然性和严苛的戒律。他主张我们应该成为游戏规则的发明者，由此，必然遵守的自然铁律就成为了我们建构的艺术作品，遵守法则的必然性就变成了某种近乎本能的、完全自由的运动。不难发现，在这里，理想不再是被给定的，理想是生成的。所谓的理想主义不再是顺应自然，而是与自然决裂。
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红磨坊的舞会，雷诺阿，法国，1876年
在梳理了浪漫主义的思想史之后，我们可以重新回到浪漫主义的定义问题。在演讲的一开头开始，伯林悬置了浪漫主义的定义，现在，是时候从浪漫主义唱向启蒙主义的反调中听出一点弦外之音了：
启蒙主义认为存在一种关于现实的真知识，一旦掌握了他，就能知道该如何行动、如何应对纷纭世事。浪漫主义的主张与此相反，他认为人们所需要的不是关于价值的知识，因为这些知识全部来自僵死的自然，只会禁锢我们的活力。价值不应来自自然，而是应该来自于我们自身的创造意志。在艺术品被创造出来之前，它是不存在的。
启蒙主义总是假定存在一个颠扑不破的客观世界，一个如同牛顿探索的物理世界一样坚实牢固的自然结构和伦理结构，人类唯一要做的就是挖掘它的激励。然而浪漫主义者宣称，世界上不存在事物的结构，不存在人必须要去适应的模式。世界是永无止境的自我创新的过程，通过对它的认同，通过将自身投入创造过程，最终个体将获得自由。
因此，伯林总结道，创造意志的必然性和世界结构的缺失，这是浪漫主义的核心。有了这把钥匙，我们就可以解释我们在触及浪漫主义表象的时候面临的大量矛盾，例如，我们可以回答洛夫乔伊的问题：为什么尚古、崇尚简朴生活的“高贵的野蛮人”和染绿色头发、饮苦艾酒的纨绔主义者，二者都被称为浪漫主义？答案是，他们都试图打破事物的固定本质，都是在尝试打破18世纪弥散在艺术、政治和其他生活领域的极端繁琐的秩序仪节。正如伯林所说，“互不兼容、各有千秋的多元理想成为浪漫主义者反对秩序、进步、完善这些概念以及古典理想和物质结构的攻城利器的一部分。”
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法国，奥多尔·席里柯 (Theodore Gericault)
最后，有必要说说浪漫主义在当代思潮带来的后果，甚至是恶果。伯林认为，存在主义是浪漫主义的真正继承人，一方面，存在主义强调个体意志，认为动机比结果重要的多，因为我们无法控制结果，但是可以控制动机。因此，我们必须纯化动机，尽最大可能成为我们自己，这就是存在主义者所说的“本真”，也是前文提及的浪漫主义者为了理想献身的“真诚”，而这种“真诚”之所以凸显出价值，仍然是因为“浪漫主义破坏了这样一个观念，即对人类来说，但凡涉及价值、政治、道德、审美，总是存在行之有效的客观标准。”——既然不存在一个绝对的是非善恶，那么从心所欲就成为一个上佳的选择。
存在主义者萨特走得更远，他拒绝承认一切形而上学结构，拒绝接受神学和形而上学概念——在康德那里，自然只是我们所反对的对象，然而在萨特这里，自然的结构干脆消弭于无形了——萨特认为，所谓的自然结构只是人类为自己制造的温床，人类为自己培育的幻想，这种臆想无非是为了让人们更舒服的适应这个世界，而无需面对承担自己行动后果的可怕前景。
显然，存在主义是浪漫主义推到极端的一种形式。这里请允许我打一个比方，某种程度上浪漫主义就像是给过于板结的启蒙主义的土壤松土透气，然而过于极端的浪漫主义就好像是把土都挪走了，因此生活于其中的人就失去了养分。施蒂纳就是这种极端浪漫主义的受害者，他认为任何制度不是永恒的——这当然没有错，因为制度是人造的，服务于人类利益，会随着时间推移逐渐失效，制度如果快要失效，就要废除它——同时，他认为理论也必须被废除，因为任何声称在个人选择之外存在某种客观正确性的普遍理论，都是一种可怕的专制形式，施蒂纳进一步推论认为，词语也必须废除，因为词语也是概括性的，也要对世界进行分类。但如果不存在系统化的范畴（语言），人就无法思考，不能思考，人就会发疯。作为结果，施蒂纳的确疯了。
因此，有必要对浪漫主义进行限制：人类生活在社会中，必须要交流，要交流，就必须存在共同语言以及某种程度的共同价值观，否则，人之间不可理喻。极端浪漫主义对于个体个殊性的过分强调失其忽略了人的社会性的一面。还记得赫尔德关于语言和归属的命题吗？我们毕竟生活在一个共同的世界。
浪漫主义的另一种扭曲的极端形式是法西斯主义，伯林说，法西斯主义意味着“一个人或一群人的不可预测的意志以无法组织、无法预知、无法理性化的方向前进”，意味着“歇斯底里得自我肯定以及对现有制度进行虚无主义的破坏”。
在本书最后，伯林不无仓促地得出了浪漫主义可以阴错阳差地推导出自由主义的结论。他说，浪漫主义的本意是破坏平庸宽容的日常生活，将每个人都提升到满怀激情自我表达经验的水平。然而，“作为宣扬多元价值论”的结果，浪漫主义这门强调了理想的狂热和理想的不可兼容性。如果理想不可兼容，人们最终必须学会妥协、学会容忍他人，由此达至一个并非完美的平衡。有趣的是，浪漫主义最强调人类动机至结果的不可预测性，在从浪漫主义到自由主义的吊诡推断中，他们也确实搬起石头砸了自己的脚。
阅毕此书，作为一个来自第三世界国家的读者，我想伯林没有说出的是：启蒙主义对唯一真理的强调，背后显然隐藏着西方中心论的政治意涵，他假定幸福的生活是唯一的真理，真理只能用理性得出，无疑是遮蔽了无数藏匿在西方话语霸权背后的（西方看来的）少数族裔和有色人种的生存境遇。在这个全球化以前所未有的进程激荡着我们的生活夫人岁月，浪漫主义就像一针解毒剂，帮助我们破除价值一元论的迷思，包容不同的生活方式和生活风格的存在，这就是所谓伯林所推论的浪漫主义推导出的自由主义式宽容。然而，宽容可能意味着绝对的真理的退场，而没有绝对的真理，就没有了何为善何为恶的教义，浪漫主义对意志的极端夸大，当然可能产生超越乏味的善和平庸之恶之上的超人，但也可能孵化出希特勒那样的恶棍，后者同样是将意志推导到极端的产物，也是被极端虚无的相对主义泯灭了善恶之分的产物。浪漫主义强调动机与真诚比结果和真理更为重要，实际上是悬置了真理的出场，然而就像在本书的末尾强调的，我们毕竟生活在同一个生活世界，退一万步说，即使真的揭不去真理的面纱，我们也有必要将一些普遍法则作为信仰权且接受（还记得休谟的观点吗？）。而将动机与结果分离，极有可能产生对结果拒绝承担责任的个体，此处同样可举希特勒为例。因此，我想对浪漫主义的限制是必要的，他告诉我们既要明辨，又要承担，说得心灵鸡汤一点，就是既要勇敢地张扬个性做自己，又要为自己成为一个什么样的社会人负责。